Nivaldo T. Manzano (*)

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"A diversidade, e não a unidade, está no coração das coisas." Quanto mais uniformidade identificar-se na realidade, quanto mais genéricas as abstrações, mais vazias serão elas, menos poder explicativo detêm, mais distante se está da apreensão da realidade. Zero ou Um, na linguagem cibernética: eis o cúmulo da estupidez, se dela se fizer uso como modelo e instrumento de compreensão da realidade. Não que as abstrações sejam inúteis, ao contrário: servem para mostrar que sobra realidade para além delas. Uma nova diferença resultante da construção de uma nova abstração, que se divise entre a abstração e a realidade, irá enriquecer o repertório de diferenças, tornando possível enxergar-se melhor a complexidade da realidade, tanto quanto a diversidade de pontos de vista permite lançar mais luz sobre uma questão que se quer esclarecida.

Se se quiser, pois, conhecer a sociedade, é preciso reconhecer a diversidade na singularidade de uma mesma pessoa e nela não se deter, senão como objeto auto-referencial de estudo, para se poder avançar no reconhecimento da complexidade de suas partes – e entre estas está o outro, como se verá. É no infinitesimal inapreensível pela racionalidade que se vislumbra a possibilidade, sempre fugidia como um arco-íris, de apreendê-la. Por isso, Tarde admitirá, com Espinosa ou com Nietzsche, que o ser humano é desejo votado ao infinito, desejo de se comprazer na existência. Dirá, não que "penso, logo existo", e sim que "desejo, logo tenho", um sentido de posse que não se confunde com posse de coisa, mas com a presença em si de uma diferença, outrem – hábitos, costumes, maneiras de pensar, papéis, estereótipos – e com a presença de si mesmo em outrem.

Entre duas singularidades, ou no interior de uma mesma singularidade, existe uma diferença. É preciso cuidado para não convertê-la em oposição dicotômica – do tipo "sim x não", "certo x errado", "vencedor x perdedor" – pois tais oposições caracterizam o plano da abstração, e não o plano da realidade. Neste, diferentemente do que ocorre com a maçã de Newton, que deve cair do galho, o desafio consiste em optar em situações que oferecem uma diversidade de pares de opostos, diversidade que se torna possível graças ao exercício da auto-recorrência, de que são despossuídos os objetos sociais. Eis a liberdade contextual, que não se exerce no vazio, livre de constrangimentos, nem autoriza que alguém se deixe conduzir mecanicamente, como um êmbolo no interior de um cilindro. Na Odisséia, por exemplo, Ulisses vive seu drama benfazejo entre se entregar e não se entregar à sedução das sereias e se entregar e não se entregar à esposa Penélope, que o espera em casa: dois pares de opostos, pelo menos. O drama da existência, uma aventura prazerosa e arriscada, poderia ter acrescentado Tarde, consiste em optar entre coisas boas, uma vez que entre o bom e o ruim não há escolha.

É dizer que, ancorando a sua epistemologia, que é ao mesmo tempo uma axiologia, na singularidade da existência, Tarde leva-nos a enxergar que não existe na realidade situação sem saída. Situações do tipo "ganhar ou perder" existem somente no plano do jogo, que é o plano da abstração. No plano da realidade, o problema inverte-se: difícil é escolher entre as muitas saídas que se podem divisar, à configuração de novos contextos, que se reconhecem tão logo se reconheçam as diferenças que os caracterizam. Enxergar a diferença entre um plano e outro é ser capaz de se reconhecer a si mesmo e a realidade no contexto, no "aqui e agora" configurado pela emergência da nova diferença. Eis o que se deveria chamar de problema – delimitar as fronteiras do contexto que se busca reconhecer. Pois a existência é uma totalidade feita de continuidade e descontinuidade. Vislumbra-se a dificuldade posta pela questão, quando se dá conta de que se lida com a realidade somente por partes, como é próprio do ato abstrativo, e ao fazê-lo recorta-se artificialmente, imobilizando-a na forma de idéia, de caráter necessariamente repetitivo, uma realidade que não cessa de fluir ou de borbulhar no turbilhão de suas interações, de efeitos imprevisíveis.

Embora bem postos, quando exercitados no plano da abstração, o princípio de identidade e a lógica não podem sobrepor-se normativamente ao esforço de reconhecimento da realidade em mudança. A totalidade da realidade não é apenas lógica, para o desapontamento dos dialéticos da coisa, escreve ele, ridicularizando o rocambole dialético de Hegel ou de Marx. Assim, ao remover da realidade todo emplastro idealista, que se quer fazer passar por natural ou racional – como o indivíduo racional no liberalismo –, Tarde abre caminho para a reconciliação entre fato e valor, racionalidade e intuição, ética e razão, estética e sentimentos, tudo ao um só tempo, operando num mesmo espaço unitário de possibilidades, conflitante e solidário. Nenhuma dessas dimensões de valor é dissociável num gesto humano.

Isso é dizer, em outras palavras, que Tarde intenta embeber as suas idéias na linguagem atual de processo: um gesto humano, conflitante e solidário, é uma resposta a um estímulo do meio gerado pelas interações entre as interfaces do contexto). Se se quiser, pois, buscar um precursor do paradigma ambiental, ou contextual (a realidade como expressão unitária, conflitante e solidária de interfaces em interação, de acordo com uma referência) entre os pensadores do século 19, é em Tarde que será encontrado. Observe-se que se Darwin e Comte chamaram atenção para a importância do meio, como lugar natural de conformação da identidade biológica e social, ainda com o pensamento embebido no maquinismo cartesiano eles atribuíram ao meio propriedades mecânicas. Em Darwin e em Comte o organismo não é sujeito, e sim objeto da ação das forças internas e externas. Diferentemente de Tarde, Darwin e Comte fazem metodologicamente do sujeito o palco inexistente no qual se desenrola o drama cósmico entre forças internas e externas do meio, que o singularizam. Ou seja, enquanto Darwin e Comte fazem da galinha uma ponte ausente entre a evolução de um ovo e a seleção de outro ovo – dois determinismos produzindo magicamente o acaso –, Tarde detém-se na galinha, como sujeito da própria história, ciosa de seu choco, singular como os seus pintainhos, a exemplo de seu cacarejo que não se confunde com o cacarejo de nenhuma outra galinha, embora no galinheiro todas sejam capazes de reconhecer-se mutuamente como tais: "identidade e diversidade", a que alude Alain Touraine.

Não é o mesmo que dizer que em Tarde, graças às interações reais e não mecânicas entre o organismo e o meio, vamos encontrar um precursor da idéia modernosa da sociedade em rede? De que consistem os nós da rede? Ou: em que consiste a "substancialidade" do sujeito? Aqui não há substancialidade, ontológica ou metafísica. O sujeito é um meio, um vazio não-ontológico, no qual interagem as suas interfaces (sociais) consigo mesmo e com as interfaces de que se constituem os outros nós. Ou seja, ser Fulano é reconhecer-se no leque de papéis que desempenha, papéis que interagem entre si mediante Fulano, ao mesmo tempo que interagem com seus respectivos correlatos em Cicrano. O papel de pai interage com o papel de filho, o de professor com o de aluno e assim por diante. O ser humano é a expressão unitária da reunião de suas interfaces em interação. Ou como ele o diz: a sociedade é a posse de todos por cada um e de cada um por todos. Indivíduo e sociedade não se dissociam, assim como não se dissociam os lados de uma moeda. Indivíduo e sociedade não se sobrepõem de forma identitária nem se opõem de forma dicotômica.

Aqui toca-se no âmago da originalidade do pensamento de Tarde, em relação a seus contemporâneos da escola subjetivista, que proliferam por toda parte em reação à onda do positivismo e do racionalismo triunfantes. Corre-se o risco de jogar a criança fora com a água suja do banho se não se atenta para o caráter singular da noção de subjetividade em Tarde. O subjetivismo ontológico grassa nos centros intelectuais da Europa, como uma emenda pior do que o soneto. Ora o motor da história é a raça, ora o gênio do povo, a alma única, o monoteísmo, os resíduos da alma, o instinto vital, os grandes homens, as grandes idéias, etc. Nada disso é do agrado do paladar de Tarde, que não preenche o seu conceito de subjetividade com recheio algum. A subjetividade se constitui na interação com a objetividade, com esta constituindo uma só e mesma unidade, conflitante e solidária. Já é intersubjetiva ao se dar conta de si mesma, o que significa dizer que o sujeito se enxerga a si mesmo somente mediante o social que se manifesta nele e no qual se reconhece e se faz reconhecer, como um outro de si mesmo, o seu correlato, uma alteridade irredutível. Não há filho que não seja filho para uma mãe – e a maternidade, que é uma função biológica, não se dissocia do papel social de mãe. Não há papel sem um sujeito que o desempenhe e não há sujeito que não desempenhe um papel. Assim como em Marx, quando este não escorrega no positivismo, o sujeito é um suporte auto-referente de relações sociais (sem determinações em última instância), que nelas se constitui como sujeito, que as constitui na interação com outros sujeitos. Esse sujeito, que emerge do social e do qual emerge o social, é a um só tempo invenção normativa e normatização inventiva.

Essa emergência é uma singularidade, a diferença de que fala Tarde, a descontinuidade na continuidade, sendo essa singularidade ao mesmo tempo o lugar natural da continuidade, como expressão da realidade, ou do espaço de todos os possíveis. Esse sujeito não precede o social e não se dissocia dele, mas não se identifica logicamente com ele. O sujeito é a capacidade de se fazer social de muitos modos diferentes, a depender do modo como se dão as interações entre indivíduo e sociedade, jamais previsíveis na sua co-evolução, e essa capacidade excede, em qualquer circunstância, o modo de ser social que o qualifica neste contexto, para qualificá-lo de modo diferente em outro contexto, como resultado de sua resposta ao estímulo do meio cultural. Isso não é o mesmo que dizer que o sujeito em Tarde é uma biruta de campo de aviação: ele é portador de uma referência, uma auto-referência intersubjetiva, que é o desejo de se comprazer na existência, em relação ao qual todos se entendem no seu desentendimento ou, inversamente, todos se desentendem no seu entendimento. Obviamente, pelo exposto, trata-se de um sujeito conflitante e solidário consigo mesmo e nas suas interações com os outros sujeitos. Mas isso é a rede do mexerico, na qual cada nó na rede é um conjunto de interfaces em interação consigo mesmo e com os demais nós, todos conflitantes e solidários uns com outros, em transição de um contexto para outro, sem que se possa dizer objetivamente o que são eles, uma vez que quem pretende dizê-lo o faz mediante a percepção que, sendo seletiva, é necessariamente interpretativa. Em razão do caráter interpretativo da percepção, o que se veiculam na rede do mexerico são versões e não fatos.

Observe-se que no seu livro mais conhecido – L'opinion et la foule (1901) – Tarde eleva à dignidade de objeto sociológico o fenômeno prosaico do mexerico, para mostrar como na vida social permanência e mudança andam necessariamente juntas, de modo indissociável. Atento à observação do infinitesimal, que se esconde por detrás do fato social, sempre uniforme para Durkheim, Tarde faz ver que o modo como determinado conteúdo de comunicação se difunde na rede do mexerico contribui para mantê-la em estado permanente de estabilidade na mudança, e inversamente de mudança na estabilidade. Numa pequena comunidade, por exemplo, no qual as alterações bruscas nos sinais exteriores de riqueza dos políticos estão ao alcance da vista dos cidadãos, existe a possibilidade de que o mexerico – sobre o ganho fácil sem contrapartida no trabalho – contribua para reduzir o coeficiente de corrupção em geral associado ao preço das obras públicas contratadas. O mexerico estaria contribuindo assim, a um só tempo, tanto para a estabilidade (equilíbrio) das finanças públicas quanto para a mudança dos costumes.

No estudo de fluxos e esforços nas redes elétricas, atribui-se a cada ponto do espaço a cada instante um único valor de potencial, de modo que uma diferença entre dois potenciais será a expressão de um esforço responsável por uma corrente durante esse instante. Na medida em que se admite que os esforços e os fluxos variam no tempo, os potenciais obviamente variam, mas o princípio da ordem de Boltzmann desconsidera metodologicamente a relevância da variação, ao estabelecer que é sempre possível definir intervalos de tempo tão pequenos que o potencial em cada ponto pode ser considerado constante. Dessa forma, satisfaz-se à exigência da lei do equilíbrio, que é assegurar o equilíbrio em cada ponto. Na rede do mexerico, ao contrário, cada ponto, na condição de suporte de um estado de mudança, ou de uma diferença, encontra-se virtualmente em desequilíbrio, expresso pela diferença entre a versão que acabou de ser emitida por um nó da rede e a nova versão que lhe chega no momento seguinte, enviada por um outro nó, as quais reinterpreta, para fazê-las circular pela rede novamente. O que importa na rede do mexerico, antes de tudo, é o caráter infinitesimal da diferença entre as versões, que a anima.

Surpreende a ousadia de Tarde de lançar o mexerico e sua eficácia sociológica, no reconhecimento da mudança e da permanência, contra um universo científico embebido na fé da objetividade dos fatos. Desconcerta tanto a fisiologia e a medicina experimental, então incipientes, de Claude Bernard, calcadas na estatística – ou seja, no estabelecimento da normatividade orgânica fundada na normalidade quantitativa –, quanto o princípio termodinâmico da ordem de Boltzmann. Em vez de proceder como os sociólogos da coisa – que a exemplo dos físicos fazem migrar para dentro da sociologia a probabilidade que estes convertem em ferramenta lógica e matemática capaz de determinar novos estados da matéria –, Tarde toma a direção oposta, para reafirmar a singularidade contextual do fato sociológico, que não se repete duas vezes da mesma maneira. Aquele que desempenha um papel não o faz sempre do mesmo modo nem de modo idêntico aos demais. Nesse contexto, pode dizer-se que Tarde produz sociologia com as rebarbas que a estatística ou a ciência experimental desprezam ao se fixarem na média, para definir a norma ou o padrão.

Que padrão identificar nos comportamentos na rede do mexerico? Como prever os efeitos colaterais resultantes das interações entre as suas interfaces, na inexistência de um centro de controle? Faria sentido, nessas condições, falar-se em determinações em última instância, tais como a energia, a economia, o instinto, a geografia, o clima, a psicologia, a raça, a fisiologia ou qualquer outro processo considerado isoladamente? Como hierarquizá-los se não se controla a influência de uns sobre outros e se essa influência jamais se exerce diretamente, senão indiretamente, como efeito de suas interações com os demais processos? Como isolar num mesmo sujeito a funcionalidade do papel de professor da funcionalidade do papel de marido ou de pai? Ou não é verdade que o pai aprende com o papel de professor e este com o papel de tenista, supondo-se que todos sejam desempenhados por uma mesma pessoa ou por diferentes pessoas? A Tarde pareceria mais consentâneo com a realidade admitir que Fulano é um espaço unitário de possibilidades de emergências de papéis conflitantes e solidários. Conflitantes, porque enquanto o papel de pai quer permanecer brincando com o filho, o papel de trabalhador chama-o para o trabalho. Solidárias, porque ambos os papéis legitimam-se mutuamente em Fulano. Embora os papéis sejam distintos (descontínuos), há uma continuidade entre eles, expressa no suporte vivo que os desempenha.

Em razão da ocorrência de interações entre os papéis, numa mesma pessoa ou entre pessoas, interações que geram diferenças, como efeitos colaterais, cada papel encontra-se em estado de mudança, virtualmente em desequilíbrio, expresso na diferença. É a rede do mexerico, animada pelas diferenças, ou efeitos colaterais resultantes das interações. Essa diferença, consoante a sociologia tardeana, é responsável pela existência da rede, ou seja, pelo estímulo que desencadeia mudanças de estado nas versões, cujo fato correspondente não se poderia definir objetivamente, uma vez que qualquer que seja o nó o que nele se veiculam são versões. O fato social tem, pois, na sociologia de Tarde a mesma objetividade que a honorabilidade da esposa de César. Da mesma forma, não se poderia dizer que Fulano é isso ou aquilo – uma abstração –, pois Fulano, sendo um estado de mudança como resultado das interações entre seus papéis, é alguém que está em busca de se reconhecer a si mesmo para poder decidir. É nesse estado que se encontra Ulisses na ilha de Ogigia, dividido entre o amor de Calipso, a mais linda das deusas, e a esposa Penélope, que o espera em casa.

Tanto o livre mercado, que pretende assegurar o equilíbrio social mediante a regulação do Estado quanto a topologia, disciplina que estuda as redes artificiais, não conseguem e jamais conseguirão desautorizar a intuição do sociólogo do mexerico. A explicação está em que as conexões da rede humana são levadas a modificar-se como resultado de seu próprio funcionamento, e a analise deve tornar possível a percepção dessas mudanças. E a impossibilidade está em que a lógica e a matemática não têm como assumir a auto-recorrência: são operadores da mente que não atuam sobre si mesmos reflexivamente. Exemplo de mudança na rede como resultado de seu próprio funcionamento: uma pessoa que esteja exercendo o seu aprendizado na rede muda como resultado do próprio aprendizado e, ao mudar, induz uma mudança na interface correlata, o professor, que em conseqüência já não oferece as mesmas lições a seu aprendiz. Considerando uma sucessão de estados entre professor e aprendiz, pode dizer-se que a cada instante ambos encontram-se em estado de mudança, em razão das diferenças. Assim, na evolução de um estado para outro, a própria topologia (estrutura) deixa de ser fixa e passa a fazer parte das variáveis de estado. É dizer que o ser humano e a sociedade são a um só tempo sujeito e objeto de sua própria história.

A incursão sociológica de Tarde pelo mexerico produz como resultado a demolição total das pretensões objetivistas da ciência sem sujeito, sedução na qual sucumbiram eventualmente Marx e Engels. Ao mesmo tempo, a imagem do mexerico reintroduz a auto-recorrência dos processos e a contextualidade não apenas nas ciências humanas mas também na totalidade da existência, nela incluída a natureza e o cosmos, como o faz o próprio Marx, ainda que vacilante entre fato e valor, sem saber se deve ou não dissociar um do outro. O que significa dizer que a Razão, até então ciosa de sua soberania, deve render-se agora à auto-recorrência do ser humano (razão, intuição, sentimentos, etc.), ao ponto de indução da existência, à singularidade conflitante e solidária de todos os seus valores. A menção aqui a valores não implica a postulação de ontologia alguma, pois os valores, que não se definem previamente, são reconhecidos no contexto, ou seja, o ser humano auto-recorrente. Além da racionalidade, da percepção participam igualmente as emoções, os sentimentos, a estética e a ética, e esses valores somente são dissociáveis artificialmente no plano da abstração. No plano da realidade, operam em conjunto a um só tempo, fazendo do mundo que enxergamos um mundo humano na sua plenitude, e não apenas um mundo racional. O olho que enxerga a coisa social de Durkheim pelas lentes da racionalidade é mecânico.

A obra de Tarde apresenta-se como um intento de conter a pretensão absolutista da razão, mediante a delimitação do espaço da legitimidade na aplicação do princípio da identidade nos estudos sociais, nas ciências em geral e, mais propriamente, na existência. O reconhecimento da contextualidade, como princípio de inteligibilidade e fundamento da ética, opera como referência última, não autorizando que na singularidade humana se separem razão e sentimento, por exemplo. Ao proceder dessa maneira, o seu pensamento aproxima-se do modo como poetas e artistas enxergam a realidade – razão, emoção, sentimentos, intuição, ética e estética a um só tempo –, ou do modo como se dá a percepção da realidade, antes que ela seja mutilada pela racionalidade quando opera de forma isolada.

E aqui não resisto ao desejo de aproximar a temática sociológica de Tarde da ficção de Machado de Assis. Na literatura brasileira, Machado é o "cientista" contextual por excelência. Criou, por exemplo, o personagem Santos, de sua novela "Esaú e Jacó", ambientada no Rio de Janeiro no período de transição do Império para a República. Santos é ao mesmo tempo barão e banqueiro, papéis opostos entre si, que se digladiam numa mesma pele: enquanto o banqueiro quer que a República venha, o barão não quer que o Império se vá. O papel de barão não quer a República, porque esta não lhe reconhece a nobreza; o papel de banqueiro não quer o Império, porque este não lhe reconhece o dinheiro. Como resultado do conflito entre ambos – que a mediação da pessoa de Santos converte em solidariedade, no proveito que dele retira ao enxergar melhor a própria realidade – tem-se a mudança. Uma vez advinda a República, ao contrário do que teria previsto o pensamento digital, não ocorre a exclusão pura e simples das propriedades que caracterizam o papel de barão. A realidade não é dicotômica: entre os opostos há continuidade. Antes de enviar o papel de barão para o museu, que acolherá o seu sangue azul, o banqueiro retira-lhe o status e o poder, que juntará a seu dinheiro, para poder mandar na República. Pense-se com Tarde na complexidade da realidade no seu nível molecular. A história de Santos transcorre num período de transição de regime político: pode ocorrer, pois, que Santos entre por uma portinhola da carruagem como barão e saia pela outra como banqueiro. O lugar que ocupa no assento da veículo, no entanto, é o mesmo. De que serve, em tais circunstâncias, a aplicação do princípio de identidade? Para identificar os papéis de Santos, não a pessoa de Santos. Como abstração, o papel de barão é sempre barão, da mesma forma que o papel de banqueiro. Mas Santos, que é a realidade, é um e outro papel ao mesmo tempo, sendo também ele mesmo, distinto portanto de ambos os papéis.

Muito do que se discutiu acima nos parece consabido, mas não o era nos tempos de Tarde, quando ainda ecoava nos meios intelectuais a profissão de fé de Laplace no determinismo. É sobre um tal pano de fundo que se deve apreciar a ousadia de Tarde de incorporar positivamente à sua epistemologia a incerteza e o risco, como dimensões constitutivas da existência. Então, o vocabulário cultural do Iluminismo mantinha-se hostil contra tudo o que não se apresentasse com foros de certeza absoluta. A proposta do Iluminismo era prover a humanidade universal de uma linguagem universal, destituída de toda ambigüidade, de qualquer particularismo fundado em crença religiosa ou em acidentes de história local.

Saídos de dois séculos seguidos de guerras de religião e conflitos de classes, os intelectuais haviam acabado de sonhar com estabelecer um fundamento cultural neutro e sólido, capaz de sustentar os esforços de conciliação de suas divergências, assim como Newton recorrera à régua e ao compasso para oferecer a mesma certeza reconfortante que os medievais encontravam nas poções das bruxas e nas bolas de cristal dos adivinhos. Na esteira de Descartes e Galileu, encontraram-no numa nova concepção da razão e do conhecimento. Como elemento central dessa nova concepção estava o "método científico", suficientemente poderoso para garantir a neutralidade cultural ou a "objetividade" das crenças geradas pela sua utilização. Nessa mesma pretensão à objetividade e à universalidade radicou-se a ideologia liberal, dela ao mesmo tempo origem e produto, que passou a falar a linguagem do Iluminismo. Na sua cartilha podiam aprender-se as normas da vida cívica, apresentadas como um corpo de proposições sobre o Homem e a História. Essas proposições falavam da verdade das coisas como estas seriam em si mesmas, no seu estado virginal paradisíaco, antes de terem sido tocadas pela presença contextual do ser humano, que as embaralha necessariamente em singularidades e diferenças de todo tipo, de classe, de credo, de raça, de região, de partido, de idiossincrasia e coisas assim.

Definidas as coisas como seriam em si mesmas – descontextualizadas, portanto – impunha-se com a força de uma evidência o reconhecimento da trajetória que elas percorrem, já que não havia dúvida, diante da nova máquina a vapor a resfolegar, que o mundo estava em movimento. Em que direção? Na direção do progresso, um progresso automático, de leis inscritas na natureza das coisas, patrão e empregado na faina de produzir e extrair mais-valia, tudo regulado pelas leis do equilíbrio cósmico, que reporia as coisas no lugar, para felicidade geral, desde que não se ousasse tocar nos mecanismos do mercado.

A Gabriel Tarde não escapou o caráter providencial e messiânico das novas ideologias, como se mostrou acima.

Uma vez removida toda possibilidade da miragem do paraíso, conatural à ontologia do sujeito, torna-se possível ao "fato social" de Tarde, o sujeito, fazer recuar as promessas do futuro para a atualidade do tempo presente, no qual o sujeito, "possuído e possuidor de tudo e de todos", entrega-se ao exercício de se comprazer na existência, depois de ter sopesado todos os riscos, para escolher o menor. O sujeito de Tarde, indissociável do outro na intersubjetividade que os caracteriza, é um surfista da realidade, que não sonha o sonho racional de converter o mar em geléia, porque o amortecimento das ondas, daí resultante, lhe roubaria a oportunidade de se exercitar na sua destreza, no prazer com risco.

Sepultado o homo sociologicus, emerge o novo sujeito que, ao ocorrer na vida democrática, subverte tanto as ilusões liberais quanto as ilusões revolucionárias do passado. Isso é dizer que não há mais ouvidos para ouvir razões de ordem superior. Não há mais verdade única, nem sequer a dos direitos individuais considerados isoladamente; a eles é preciso contrapor, para integrar, os direitos da comunidade, por exemplo, que o liberalismo rejeita. Atente-se, na analogia do mexerico, que a realidade veiculada pela rede não é aquela que está nos livros. O que a rede veicula são comportamentos. Cada nó na rede está tentando representar para si mesmo a realidade que está enxergando do modo como a está enxergando, ou seja, de modo necessariamente incompleto, uma vez que ele não é todos os nós e, por isso, não domina o conjunto das versões. Esse é o modo como se são as relações entre sujeitos, individuais ou coletivos.

O social constitui-se formalmente na comunicação. A integração social – ou seja, o reconhecimento de si mesmo e dos outros, dos outros em si mesmo e de si mesmo nos outros, como membros de uma mesma comunidade –, dá-se mediante a comunicação. Esta realiza-se mediante a utilização de símbolos, sinais, nomes, palavras. Na arena da sociedade política, na sociedade democrática, na qual se disputa o poder de influência de uns sobre os outros, a interpretação do sentido que as palavras veiculam é determinante no jogo do poder, ao incidir de maneira direta sobre a relação de dependência dos atores para com a sua audiência. Veicular a interpretação do sentidos das palavra, ou veicular o argumento, é o que caracteriza a ação política. Os argumentos precisam ser brandidos e atualizados durante todo o tempo, para que se possa manter a atenção da audiência, disputada entre todos. Esta deseja, em princípio, participar e por isso está em busca de argumentos que legitimem e lastreiem o peso e o potencial de sua intervenção. Estados, partidos, grupos de pressão e indivíduos encontram-se nesse jogo com o objetivo de afetarem uns aos outros no processo de poder, ou seja, no processo de conquistar pela anuência, e eventualmente pela força, o poder sobre os outros homens – eis a dimensão política da sociedade hierárquica. A influência de uns sobre outros mede-se pela posição e pelo potencial de valor assumido por uma pessoa ou grupo. Um valor é uma ocorrência desejada. Que X valoriza Y significa que X age de maneira a ocasionar a consumação de Y. Do conceito de valor, em termos de ato de valorização, decorre que os valores são conflitantes e solidários entre si. Conflitantes, porque opõem-se uns aos outros; solidários, porque dependem uns dos outros para terem reconhecida a sua legitimidade (Kaplan & Lasswell, 1979). A ascendência de uns sobre outros é a fruição do poder hierárquico, ou o desfrute da deferência reconhecida por parte dos outros na forma de respeito, prestígio, status, temor etc., para com aquele que detém o poder. O drama cultural na sua dimensão política é um drama de legitimação, encenado por cada um dos atores com o objetivo de legitimar a sua autoridade persuadindo os outros de que a sua proposta de ordem ou de mudança é necessária para a salvação da humanidade. O argumento utilizado não pode ser de natureza racional exclusivamente, porque o que se pretende é conquistar a adesão da audiência, seduzi-la, e a audiência não decide somente apoiada na razão ou somente apoiada na emoção. A sua resposta, como ação humana, é constituída ao mesmo tempo de razão, sentimento e paixão. Assim, uma decisão ou ato, por mais concreto que sejam, carregam necessariamente consigo a utopia, porque também, como ação, são uma aposta sobre o futuro que se desconhece, e nessa medida, são fruto de conjetura, de apelo, de encenação, de promessa, de subjetividade. Por isso, qualquer apelo feito à razão ou em nome dela, unicamente, é um equívoco e um engodo: visa tão somente a camuflar o desejo de mandar nos outros, submetendo-os a seus desígnios, jamais legítimos. O poder hierárquico ou racional – chame-se livre mercado ou ciência – é uma patologia, e não se conhece melhor antídoto contra ela do que a reciprocidade, ou o poder de destituição que caracteriza a rede libertária do mexerico. Esse poder exerce-se não em nome de algum princípio ou razão de ordem superior, que subjuga de forma autoritária, e sim em nome da referência comum e universal, conflitante e solidária: o desejo de se comprazer na existência.

Se o leitor assente no que acabo de afirmar, retornamos então a Tarde, à sua intersubjetividade como matriz do fato social, à sua representação da sociedade como uma abstração destituída de um centro a partir do qual se irradiariam univocamente os valores já hierarquizados, para serem assumidos sem discussão pelos seus membros. Na rede do mexerico não há centro nem hierarquia, e os valores e seus coeficientes de importância se reconhecem no contexto (interação) da ação humana. Trata-se pois de um sujeito, individual ou coletivo, em processo, entre a permanência e a mudança, em busca recorrente de se reconhecer a si mesmo nos outros, assumindo como referência comum e última o desejo de se comprazer na existência. Esse sujeito espelha em si a sociedade e esta, a ele. Para ele, não há ideologias da esperança para além do resultado da ação imediata, nunca completo porque, ao primeiro passo em direção à realização do sonho, descortina-se um novo mundo, um novo repertório de sonhos e um novo modo de sonhar: repetição e invenção a um só tempo, como diz Tarde. Eis a rede do mexerico. Nela, graças ao seu caráter auto-recorrente, não vigora o tempo linear, o da escassez ou carência, que seria preciso preencher, mediante a acumulação de parcelas do futuro, mediante a renúncia ao prazer do tempo presente.

Tudo dá-se a um só tempo: é-se sempre tudo e se deseja ser sempre mais tudo o que a vida pode oferecer. Os tempos presente, passado e futuro fundem-se na simultaneidade: o que está além e se deseja é um prolongamento de si mesmo, que somente é pressentido porque é também um aquém, a pulsar na intimidade do tempo presente. O que se busca alcançar é o que já se tem; do contrário, não se saberia o que se quer. O que estimula a buscá-lo é o prazer de obtê-lo de modo diferente. Por isso, não importa que o resultado obtido seja incompleto: nunca o será enquanto for possível sonhar. A incompletude somente se manifesta, como um desabrochar, no ato de sua realização e em conseqüência dela. O mundo da incompletude, como pretende ser o de Tarde, é um mundo interativo de ascensão sem fim rumo a mim mesmo: admito submeter-se ao esforço de realização de um projeto no futuro, desde que possa removê-lo em seguida, para superá-lo ou superar-me. As abstrações precisam ser removidas de modo recorrente, para que se possa retornar à singularidade, local onde se fabricam sonhos, e construir outras, indefinidamente.

Passados 100 anos, o que teria permanecido atual no pensamento de Tarde? Em busca de uma resposta, retomo alguns aspectos do "fim do homo sociologicus", agora na visão de Alain Touraine. O estado cultural em que se encontra um legado, como o de Tarde, não é uma abstração em duelo lógico com outras abstrações, sem que de permeio se encontre a prática social, a história. Rejeitado por um século, eis que ele parece na iminência de retornar. É preciso ouvi-lo sem preconceito, e vamos fazê-lo sobrepondo a sua leitura à de Touraine. A leitura do opúsculo de Touraine, sobre as etapas da história da instituições políticas, contribui sobremaneira para compreendermos como chegou ao fim o homo sociologicus e como de sua tumba emergem agora os primeiros delineamentos de uma Política do Sujeito.

A Política do Sujeito surge e delineia-se na atualidade como resposta à falência da Política do Conceito. Esta tem como fundamento da representação política a crença de que a base formal de poder identifica-se com a sua base real, a abstração com a realidade. Essa crença alimenta-se de sua eficácia na manipulação ideológica com vistas a borrar na prática a diferença entre o "poder primário", que é o Sujeito como fonte legítima de todo poder, e o poder daqueles que o representam. Assenta no pressuposto de que o representante age necessariamente em conformidade com o interesse do representado, e camufla desse modo a possibilidade de o representante agir no próprio interesse em prejuízo do interesse dos representados quando afirma estar agindo em nome da sociedade. Trata-se de uma ideologia investida do propósito de remover artificialmente o conflito irremovível entre o Sujeito e o cidadão, entre a pessoa (ou a comunidade) e os direitos individuais como definidos pelo Estado de Direito, para assegurar-lhe a funcionalidade.

É sobre a identidade entre quem delega e quem recebe a delegação que repousa a doutrina do contrato social de Hobbes e de Rousseau, agora posta em causa, uma doutrina adequada para regular as relações de poder entre querubins e serafins. Hobbes confere ao Estado, agência do poder atribuído, o monopólio do poder, que o exerce mediante um mecanismo de concentração; Rousseau o atribui à vontade geral, que é exercida mediante um mecanismo de dispersão. "Em Hobbes, todos conferem poder a um só; em Rousseau, cada um confere poder a todos. Ambas essas proposições, tomadas como afirmações de fatos, são falsas" (Kaplan & Lasswell, 1979). O exercício do poder pelo indivíduo ou por um pequeno grupo não coincide na prática com o exercício por parte do grupo maior que constitui o domínio do poder em questão. Tratando-se de uma categoria formal, a representação, a exemplo de uma casa de aluguel, pode ser habitada por indivíduos que dela fazem uso de modo diverso.

Não é, pois, somente a forma da representação que importa, mas principalmente o modo como o eleitorado exerce controle sobre o representante. Pode distinguir-se assim uma representação formal e uma representação efetiva. A representação efetiva não está inscrita em nenhum corpo abstrato de regras, mas se define somente na prática. A Política do Sujeito é assim o reconhecimento da política como ela é, não a Política segundo um ideário qualquer. O ideário, como se sabe, é o expediente ideológico utilizado para escamotear o conflito e, quando sincero, é fruto da ilusão de que existe coincidência ponto a ponto entre a abstração e a realidade. Ao remover o conflito, o ideário remove também a solidariedade, que é o seu correlato, como expressão da interdependência entre Sujeitos. A Política do Sujeito, antecipada por Tarde, entre outros, retorna como realização da proposta de restabelecimento do conflito e da solidariedade num mesmo espaço unitário de possibilidades. A Revolução Francesa cortou a cabeça do rei, mas não lhe removeu o trono. Agora, com a Política do Sujeito, remove-se enfim o trono.

Com a palavra Touraine: