Marco Aurélio Dutra Aydos (*)

Formular dilemas morais do exercício profissional no espaço público é sempre um ato civilizado. Quando se trata da profissão de jornalista e de todos os que se ocupam direta ou indiretamente da apresentação diária do terror ao público, é também urgente. Se na boa tradição socrática, mais fazemos perguntas do que nos preocupamos com a(s) resposta(s), será ainda melhor, porque a pergunta bem lançada incomoda, inquieta, induz à reflexão.

Está no saber observar e perguntar, formulando em paradoxo(s) a condição da mídia diante do terror, um dos grandes méritos do jornalista Alberto Dines. Observa este, com espanto, que o "terror quer a mídia, mídia entrega-se ao terror" [ver remissão abaixo], e que "o jornalismo só pode ser exercido em ambientes democráticos. O terrorismo só é efetivo onde não existe democracia". O dilema moral está implícito: o que devo fazer para não prestar serviço ao terror?

Aceitamos o convite à reflexão, pedindo lugar à mesa. O diálogo escrito (não necessariamente nesta forma) é talvez o meio hábil a reproduzir artificialmente um discurso cultural como uma "boa conversa em volta da mesa", em que todos são convidados a pôr a colher, e que não tem propósito senão o de progredir na reflexão. Aqui ninguém quer ganhar ou perder. Não é um discurso forense, em que se quer provar a culpa alheia. Excepcionalmente, quando o objeto do discurso cultural é a política, a gente também quer ganhar algo em termos de justiça: a simpatia dos outros para uma causa ou opinião que consideramos justa. Uma conferência científica ou filosófica não é um discurso cultural desse tipo. Uma reunião entre colegas de trabalho para traçar metas a alcançar ou resolver problemas também não. No discurso cultural nossa opinião pode eventualmente ser mais elaborada, mas não apresenta a assimetria de cátedra. A democracia precisa cultivar espaços artificiais como este discurso cultural de que fala Agnes Heller em sua Teoria da Modernidade. A regra aqui é abstrair interesses e preconceitos (tanto quanto pudermos) ou, "o que é mais viável, torná-los explícitos" e não suspeitar das motivações dos outros. (Agnes Heller, A Theory of Modernity, Blackwell, 1999, 313 pp., p. 130).

Alberto Dines formula em público problemas morais, e não sucumbe ao moralismo, tão natural nestes dias. Critica uma e outra conduta, com veemência, mas sempre como casos para a discussão do princípio. Rejeita, e com razão, insinuações de que a imprensa deva ser mais "responsável", porque defende a liberdade de imprensa e sabe que não é filtrando o que mostra que a mídia vai "parecer" civilizada. De uma suposta responsabilidade à aceitação de vetos para não mostrar o "politicamente incorreto" (código não-escrito de pressão ideológica) o passo é sempre pequeno. Hoje não poderíamos ver os atentados, amanhã alguém diria que eles nem existiram. Diante do terror, Dines exige da "imprensa" (aqui não fala da mídia, o que é significativo) que se eleve como "instituição moral" e resista "às seduções do relativismo ‘politicamente correto’ e eticamente abjeto que finge lamentar o sangue derramado pelos terroristas enquanto cinicamente valida suas causas e métodos".

É saudável manifestar ofensa diante da "relativização" do terror, como no modismo norte-americano do multiculturalismo, que no fundo se revela deslavado cinismo: que eles se matem (pode-se ler também, mutilem-se em obediência a supostas tradições) entre si, pois isso faz parte da cultura deles, desde que não matem os nossos. Diante desse cinismo, que por incrível que pareça faz parte do discurso teórico de alguns liberais norte-americanos, teremos de retomar, como faz Agnes Heller com resolução, o espírito do verdadeiro liberalismo que bateu em retirada: "Autores que se autodenominam liberais aprovam a mutilação genital de mulheres sob a premissa de que este é o costume, seu ethos". "Ninguém ousa gritar com Voltaire, com o tradicional liberal europeu, ‘écraser l’infame’" (Ob. cit., p. 112). Pelo menos entre nós, ainda há quem repudie a pressão ideológica do código politicamente correto, e recuse a infâmia.

A intuição de Dines ao não falar de "mídia" e sim de imprensa, quando reclama que o local de pública reflexão moral está-se mostrando pequeno (quase desapareceu) diante da saturação de imagens do terror, já indica que imprensa e mídia são espaços diferentes. Talvez não se possa pedir à mídia para ser um espaço de reflexão. Talvez seja melhor não encontrar reflexão moral na mídia. Talvez seja melhor não exigir de César o que é de Deus. Mas o que distingue a mídia em geral da imprensa?

A mídia devia ser "mediação", que se interpõe entre o fato bruto e os receptores da estória do fato. Ao contrário disso, tem abandonado rapidamente a função de mediação, para tornar-se cada dia mais imediata. A revolução tecnológica na velocidade da informação é tão grande que até mesmo a guerra pode ser levada diretamente aos televisores domésticos por via satélite. A pessoa que contava a estória do fato, o correspondente de guerra, agora é supérfluo. Se ao tempo do correspondente tinha-se de confiar intuitivamente na verdade do intérprete do fato, agora estamos diante do fato sem interpretações. O fato histórico corre o risco de ser assimilado ao fato natural. Ou pior: a câmera congelada por horas na visão de Bagdá à espera da bomba sugere que a guerra não seja um evento histórico e nem natural, mas "sobrenatural". Não se sabe por que ele acontece, o que veio antes, o que pode vir depois. A barbárie moderna é resultado de desprezo pelas mediações. Essa fotografia do terror compartilha com o terror o desprezo pelas mediações. O terror não espera pela justiça, faz. Do antigo correspondente podia-se exigir "princípios", mas o que exigir do satélite?

A civilização tecnológica avança e produz sua própria barbárie. Ela devia pela rapidez de transmissão dos fatos auxiliar a compreensão, mas torna os fatos uma grande galeria de fotos. E o pior é que são instantâneos ruins, porque até mesmo a boa fotografia denuncia a presença do olhar do fotógrafo. Não há tempo para mediação. Não há pausa. Até mesmo a palavra falada assume a forma de uma fotografia. Uma frase de um chefe de Estado é veiculada em todos os jornais do mundo na mesma hora ou quase simultaneamente. Os editoriais disfarçados em todo o mundo sabem bem o poder que têm essas frases recortadas em espaços privilegiados, como na boa técnica da propaganda subliminar, aquele estímulo rápido que não chega a ser percebido conscientemente, mas que na reiteração adquire sentido.

Ao repetir incansavelmente a frase de George W. Bush a respeito dos povos da Ásia, de que "eles não dão valor à vida", a mídia entrega-se, com aprovação, ao contra-terror, sem perceber que simbolicamente está detonando uma bomba de rancor num universo onde todos os instintos agressivos estão liberados e onde só o forte e imediato aparece como digno. A tradução da frase significa que eles, os novos bárbaros, não dão à vida humana caráter sagrado como nós, ocidentais e civilizados, e por isso podemos matá-los em vingança. Vingança é imediatez, justiça é mediação. Conversa é mediação. A diplomacia é uma linguagem que sublima instintos agressivos dos Estados entre si, e por isso é sinal de civilização. Submeter-se a mediações é considerado sinal de fraqueza, algo imperdoável para fundamentalistas.

O problema da imediatez da mídia é que ela não suscita reflexão. Reflexão é um passo para a compreensão. Ao interpor-se algo entre o fato e o meu conhecimento do fato cria-se um espaço em que me cabe conferir àquela interpretação maior ou menor fé. Quando a maior ou menor credibilidade de uma estória depende de mim, estou alargando um "espaço interior" chamado subjetividade, que é onde se aloja e expande minha capacidade de reflexão. Mas contar o fato fica ultrapassado pela simulação de "presenciar" o fato como realidade virtual. Aqui voltamos ao paradoxo: ninguém pretende impedir ou censurar o satélite para que não mostre a realidade dos fatos. Nesse sentido, não é possível civilizar o satélite. Não se pode pretender a panacéia da solução numa romântica retomada da imprensa e do correspondente de guerra em prejuízo das outras formas de mídia e do satélite.

O que não tem remédio remediado está. Se não é possível civilizar o satélite para que ele seja um meio reflexivo, melhor será deixá-lo quieto, fotografando tudo, e apostar na própria tecnologia, ganhá-la para a civilização. Gostando ou não da "civilização", podemos concordar com Agnes Heller em que "até mesmo os casos mais simples de mediação se consideram civilizados. (...) Mediação associou-se a civilização, e a civilização tecnológica é o primus movens da mediação". Beber água da fonte é romântico, numa excursão, mas no dia-a-dia é civilizado beber do copo, e não da torneira (Ob. cit., p. 164).

Quando a tecnologia aproxima pessoas, quebrando antigas barreiras impostas pela censura, ela é um elemento de civilização. A falta de compreensão ocidental do que se passava realmente na "Cortina de Ferro" foi muito facilitada pela ausência de comunicação. Stalin chegou a impedir que fatos naturais fossem conhecidos, para não diminuir a majestade do Império Soviético: "Em 1929 e 1948, Ashgabat foi devastada por terremotos. O último deles destruiu a cidade inteira, matando 110 mil pessoas, mas ninguém de fora do Turcomenistão ficou sabendo disso. Stalin se recusou a admitir a ocorrência do terremoto e a notícia nunca foi divulgada" (Ahmed Rashid, Jihad – A ascensão do islamismo militante na Ásia Central, trad. André Candelária, São Paulo, Cosac & Naify, 2003, 325 pp., p. 111). Hoje, pelo menos, enquanto ainda existe no Iraque um computador ligado à rede mundial, recebemos mensagens de pessoas que existem, vivem lá, querem seguir vivendo e nos mostram que "dão valor à vida".

A rede de informação mundial quebrou também barreiras do mercado, e sem a totalitária pretensão de abolir o mercado. Nosso diálogo, publicado pela rede, vai querendo ocupar espaços (civilizar) na barbárie tecnológica, e por obra da tecnologia pode estar "no ar" imediatamente, sem precisar depender da "benção" do conselho editorial e sua avaliação de mercado, porque nosso diálogo em rede não precisa ser lucrativo para existir em público (ser publicado). Se ainda der lucro um dia, tanto melhor, mas por enquanto é importante criar espaços públicos de diálogo e reflexão política.

Nesse sentido de mídia e imprensa como imediatez e mediação queremos discutir a veemente recusa de Alberto Dines a qualquer tipo de compreensão do terror, quando afirma que:

A veemente afirmação de Dines, de que diante do terror não se admite "mas" nem meio "mas", é incensurável se a compreensão for vista como o difundido contraditório da imprensa. Esse contraditório (mostrar o "outro lado") é uma linguagem de imprensa que segue a retórica forense, onde em princípio alguém pode ser condenado ou absolvido, se apresentar sua defesa. A retórica forense não serve ao terror, porque o homem e a mulher-bomba não pretendem absolvição humana. Confiam na justiça divina e se sacrificam em nome de sua (in)compreensão do que seja o seu comando superior. É evidente que qualquer tentativa de abrir um "box" para o "outro lado" diante de uma notícia de atentado terrorista é uma infâmia.

Na identidade entre coisas diferentes, como compreender e julgar, surge a justificada suspeita moral que assume, em qualquer julgamento, o provérbio francês tout comprendre c’est tout pardonner.

Mas tudo compreender não é tudo perdoar. Agnes Heller comenta o provérbio em seu livro sobre a justiça dizendo que: "O provérbio francês tout comprendre c’est tout pardonner é talvez moralmente suspeito, mas certamente transmite uma mensagem importante". Se tudo compreender é tarefa infinita, é inaplicável ao ato de julgar, que deve circunscrever o conhecimento das razões de alguém ao tanto necessário para aplicar as regras e normas de justiça. "Se alguém quiser entender tudo, não pode nem perdoar e nem condenar" (Agnes Heller, Beyond Justice, Blackwell, 1987, 345 pp., p. 32; existe publicação em português, Além da Justiça)

Quem se põe na posição de juiz do fato criminal sabe como é suspeito o provérbio. Quando uma certa criminologia crítica pretendeu compreender e absolver demais (por força das ditas necessidades, que o meio faz o homem e a mulher, ou até mesmo de determinações psíquicas) causou-nos o mesmo espanto, e a dispensamos solenemente. Que o batedor de carteira passou fome, ou que o estuprador foi sexualmente abusado quando criança não são circunstâncias absolutórias, ou nenhum sistema de justiça poderia funcionar. O discurso irreal e cor-de-rosa de que "castigo não adianta, enquanto não houver justiça social" é revoltante aos olhos da vítima e ela tem razão. É um discurso irresponsável, porque absolve-se de fazer algo (certo) hoje em nome do (incerto) que adia para amanhã.

Nem mesmo do ponto de vista estritamente psicanalítico a absolvição tem lugar. Sigmund Freud comentou o provérbio pelo menos duas vezes. No primeiro contexto, relativamente ao tratamento psicanalítico individual, disse que para ele, enquanto médico, a primeira parte apenas lhe bastava, porque meter-se a perdoar é um ato de soberba, missão que devia se deixada a Deus e aos sacerdotes (Psicopatologia de la Vida Cotidiana, em Obras Completas en 3 Tomos, trad. Luis López-Ballesteros y de Torres, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996. Tomo 1, p. 766). Noutro local, falando sobre a cultura em geral, disse que o provérbio em linhas gerais é aplicável para compreender a "civilização", a atenuação de nossos instintos agressivos pela catarse da palavra, e traduz um importante passo civilizatório. Freud cita frase de Lichtenberg, mais ou menos assim: Quando hoje dizemos ‘passe bem’ antes nos pegávamos no tapa.

Isso demonstra, segundo Freud, que a hostilidade violenta pode ser proibida e substituída pela agressão verbal, o que já é um avanço enorme. E mais, que nossa maior compreensão do encadeamento dos sentimentos humanos nos rouba em conseqüência – uma vez que Tout comprendre c’est tout pardonner – de uma parcela cada vez maior de nossa capacidade de nos encolerizar com aqueles que nos ofendem (citação em paráfrase, porque nossa fonte já é tradução em espanhol. El chiste y su relación con lo inconsciente, Obras, Tomo 1, p. 1.085).

Se é possível tentar resgatar na imprensa um espaço de reflexão moral (que jamais concorrerá com a mídia, porque ela não pode prestar esse modesto serviço) a linguagem natural desse local será de compreensão. Vamos até mais longe: o único papel civilizado que resta à imprensa é funcionar como nicho de compreensão, para que ao arsenal de ódio acumulado pelas sociedades que se entregam ao terror possa apresentar seu veto de civilidade. Essa postura não contradiz a palavra de Sérgio Vieira de Mello, citado por Dines, quando afirmava: "Precisamos identificar as razões deste estado de coisas altamente emocional e, juntos, detê-lo". Dito de outro modo, se o papel da mídia quase sempre se reduzirá ao seu aspecto bárbaro (imediato) de fotografar o terror, é preciso apostar numa antimídia que seja o contraponto desse filme, que funcione como aquele botão de "pausa" do aparelho de videocassete, não para congelar a imagem (no espaço) mas para descongelar o tempo e tornar aquela imagem natural uma imagem histórica. A imprensa pode contribuir para a diminuição de afetos destrutivos, sempre contagiosos, instituindo um espaço de catarse coletiva, cujo primeiro movimento é acionar o botão de "pausa" ou a câmera lenta.

A paz, como veremos adiante, precisa dessa pausa, para que em primeiro lugar os envolvidos digam se querem seguir matando-se reciprocamente em vingança infinita, ou se já estão cansados disso. E aí então se pode chegar a uma conversa, em volta da mesa, para que a paz tenha termos e condições justos que detenham a roda da vingança de seu movimento perpétuo.

No plano das relações dos Estados entre si, é só essa mediação como conversa civilizada que pode substituir a agressividade. A participação das Nações Unidas nos conflitos internacionais através de "exércitos de paz" deve ceder mais e mais lugar à negociação conversada, que é a verdadeira vocação da instituição, até mesmo porque para a compreensão dos povos ocupados há pouca (talvez nenhuma) diferença entre um exército invasor e outro "de paz" (Um exército mundial, "de paz", como pretendem os EUA, através das Nações Unidas, é algo assustador).

A busca de compreensão das razões que levam pessoas e grupos humanos ao terror não é em si um certificado de aprovação ou escusa ao terror. Talvez seja a "solidariedade" que lhes falta para estancar a roda da vingança infinita – que alguém admita a sua dor, que ela é humana e legítima, mas não deve ser fonte de ódio e de vingança (embora não seja fácil). Nossa busca pela compreensão é uma ocupação espacial do espaço imediato (da mídia) pelo espaço mediato (civilizado) da imprensa.

A compreensão quer expandir-se civilizadamente aos espaços tomados pelo ânimo bárbaro da vingança, associada a impulsos hostis individuais e sociais. É preciso compreender quais necessidades humanas estão sendo satisfeitas de modo deformado pela violência. O lugar-comum de que "violência gera violência" em nenhum lugar é tão correto como lá onde a vingança ocupa sozinha o lugar da justiça. Quem é detido num aeroporto, ou tem sua casa revistada, ou é preso porque tem tipo físico suspeito, no mundo "altamente emocional" de hoje pode-se dizer que ainda não é um terrorista.

O rumo da conversa sugere que o terror pode ser um retorno violento do reprimido social. É possível pensar nisso? É possível pensar que as sociedades podem adoecer de neurose? Sob quais condições e quais são as mudanças externas que podem contribuir para que se busque um compromisso entre as forças do subterrâneo e as da superfície civilizada? É tão insolúvel o dilema proposto por Freud, segundo o qual pouco adiantariam as mais sofisticadas teorias sobre neuroses sociais porque as sociedades não podem submeter-se à terapia?

Talvez seja possível examinar neuroses sociais do ponto de vista sociológico a partir de resultados criminais. Cada sociedade tem seu tipo de criminalidade. Sem precisarmos de estatísticas e confiando no que aparece nos filmes, podemos imaginar que nos Estados Unidos exista maior número de serial killers do que entre nós. Aqui o homicídio segue associado ao subterrâneo social que não só permite a liberação de instintos agressivos, como também chega a impor essa liberação como regra de sobrevivência. Adiante ilustramos o argumento, livremente inspirado em Freud, discutindo o filme Cidade de Deus, cenário ideal para visualizar a relação entre justiça e vingança, entre os poderes bárbaros e civilizados que co-habitam em toda sociedade humana.

Civilização é mediação. Justiça é mediação. Vingança é imediatez. A justiça tem sido compreendida pelos modernos como o elemento diferencial na passagem da barbárie para a cultura (ainda que muitos modernos tenham compreendido esta passagem como algo que ocorre "no tempo" e que até seria "irreversível", o que não é muito correto). A cultura, que neste sentido limitado pode ser sinônimo de civilização (agora com Freud, em Mal-Estar na Cultura), abre mão da justiça de mão própria, que sempre pode liberar instintos destrutivos de vingança, em favor de um terceiro imparcial, a quem é conferido o dever de castigar.

Fala-se muito, no discurso liberal, dos limites ao "direito de punir" do Estado moderno, e de tanto falarmos no limite do direito perdemos de vista o dever de castigar, fonte de legitimação do Estado moderno porque está associado ao dever de garantir um mínimo de segurança. Examinado por esse lado, o dever de castigar satisfaz a necessidade social de segurança, e sem esta o Estado entra em falência. Mas não é só isso, porque o dever de castigar satisfaz também a necessidade humana de conforto diante do sofrimento injustamente sofrido. A mesma necessidade é satisfeita pela vingança. A diferença é que a vingança age no plano dos subterrâneos da alma, e por isso torna-se ela mesma causa de injustiça. Não só porque impõe à vítima, além do sofrimento, o ônus de praticar o mal, como também porque atua sobre bases afetivas que estão mais imediatamente ligadas aos poderes inconscientes da alma. Por isso a vingança tende a desconhecer o imperativo de justiça da proporcionalidade e não consegue saber a medida necessária de castigo a aplicar. Os subterrâneos da alma desconhecem, por natureza, o princípio de justiça, imposto por força da civilização, segundo o qual a pena não pode passar da pessoa do ofensor. Desconhecido esse limite, a vingança acaba sendo recebida como mal injusto, que clama por vingança, e assim infinitamente.

A justiça erra e acerta, mas sempre dá à vítima a sensação de que não está só. O júri (que faz as vezes do coro dos antigos) representa a comunidade dos ofendidos e é esta comunidade que castiga o ofensor. A vingança, ao contrário, perpetua, na vítima, os sentimentos de abandono e desolação. A justiça é sempre finita. Ao limitar o castigo (de preferência se souber aplicá-lo bem, qualitativa e quantitativamente) é como se ela também limitasse o próprio sofrimento, eliminando a sede de vingança. A justiça devia servir para que a vítima vivesse relativamente mais conformada.

A vingança é infinita. A palavra inocência não funciona como um interdito na vingança, porque ela não trabalha como mediador ou terceiro entre a vítima e o ofensor, ela é direta e movimenta os subterrâneos da alma que tendem a não ver distinção entre o ofensor e os seus iguais. Todos aqui são igualmente culpados, por pertencerem à família, ou à raça, ou à nação do ofensor. A decisão do vingador não se dá entre vingar-se ou atingir inocentes, mas entre vingar-se ou não se vingar, porque atingir inocentes é parte essencial da vingança. Aqueles que podem optar entre vingar-se de mão própria ou conferir ao "terceiro imparcial" todo o ônus do castigo, quando conseguem visualizar que este razoavelmente dará cabo do serviço, não escolhem a via mais árdua da vingança. A vingança não se apresenta "normalmente" como uma preferência pessoal de um indivíduo ou grupo social, que poderia também optar por entregar o malfeitor à justiça. Ela apresenta-se como escolha entre castigar o malfeitor ou resignar-se diante do sofrimento injusto em face da ausência de um terceiro que tome para si a tarefa de castigá-lo. A vingança satisfaz uma necessidade humana, e o fato de que esta necessidade seja satisfeita de modo bárbaro e inumano não pode jamais obscurecer aquela humanidade inicial de sua motivação.

O filme Cidade de Deus fala da vingança como regra de sobrevivência, e das relações ambíguas da barbárie com a civilização. O título, nome da favela em que se passa o drama, já é sugestivo. Será aquela a Cidade de Deus, ou uma cidade esquecida por Deus? Ou não será aquela Cidade de Deus um mundo sem justiça, que é igual a um pequeno reino de criminosos? Mas quem é que tinha o dever de levar justiça à Cidade de Deus senão o Estado? Não será esse Estado um Estado de certo modo criminoso? Mas de quem é a culpa? Não é na obra chamada Cidade de Deus, afinal, que Santo Agostinho distingue entre as cidades bem reguladas e grupos de bandidos, perguntando: "Que são sociedades de criminosos senão pequenos reinos? O que difere um Estado de um bando de criminosos?" (Livro IV, capítulo 4).

A cidade bem regulada é regulada pela Justiça, e não diretamente por Deus. A cidade moderna, de que Deus se retirou, é da mesma forma regulada por leis, e as leis devem ser ditadas pelo povo, cuja voz é a voz de Deus. Da força bruta dos homens para a força do Direito é o caminho de sublimação da violência que traduz a diferença entre a barbárie e a civilização.

Mas a modernidade não é um evento que possa revogar, como que por decreto, a barbárie, porque a civilização é uma força que sublima instintos hostis, transformando-os em afetos mais solidários e menos destrutivos, mas não os destrói. Do mesmo modo como o inconsciente individual é indestrutível, poderíamos dizer que o subterrâneo social é passível de transformação e civilização, mas nunca desaparece.

Por ser indestrutível o seu subterrâneo, a civilização que o transforma em afetos menos agressivos não está para sempre assegurada. A modernidade civilizada é uma construção frágil que precisa a todo o momento ser re-civilizada sob pena de não poder sobreviver à força desses subterrâneos. As forças do fundamentalismo são forças que se revoltam contra a agressividade civilizadora, retornando à superfície social de modo agressivo e quase sempre patológico. O fundamentalismo é uma vingança. O poder criminal é uma espécie de fundamentalismo, visto sob esse ângulo.

Não se limita Cidade de Deus a fotografar a realidade, como no outro filme, com que é freqüentemente comparado, Carandiru. Este é um espetáculo cenográfico, que não consegue fazer-se drama e não chega a ser um bom documentário. Cinema não é só fotografia. Cidade de Deus consegue sair do chão da realidade e fazer-se drama, com algumas citações da tragédia clássica. A tragédia grega é um diálogo público sobre a(s) justiça(s). Ou o herói representa a lei da cidade, e é desmascarado como um tirano doméstico, ou incorpora os deuses do lar (justiça divina) contra as leis da cidade. Em Cidade de Deus há um conflito com um pequeno tirano e uma ausência de justiça (civil) para puni-lo, o que empurra a vítima do tirano a "fazer justiça de mão própria". Nesse caminho, a vítima comete seus crimes, que serão também vingados. A figura que melhor desenha a vingança é a da "roda". Com um leve empurrão, ela gira sozinha e se o terreno tem um declive acentuado ela ganha velocidade. O Estado deve deter essa roda e gradualmente empurrá-la ladeira acima até atingir um terreno mais plano. E ela sempre insiste em voltar ladeira abaixo.

O herói trágico é certamente culpado, e contudo simpatizamos com ele porque ele representa algo ruim, mas humano. Temos medo de parecer com ele. Em Cidade de Deus o herói representa um pouco o lado bárbaro de nossa civilização, em que possuir é igual a ser alguém. Contra ele, ergue-se um anti-herói que é alguém simplesmente por ser o que é, e é culpado por desprezar o poder. Por esse desprezo, deve ser castigado. O castigo é aplicar as leis do mundo cruel a ele – possuir, pelo estupro, a sua mulher. O herói que estupra vinga-se do mundo que lhe deu poder e dinheiro, e que não lhe disse que isso não comprava tudo, porque há coisas que não estão no comércio. Uma mulher que não se deixa comprar é alguém que desafia as "leis" desse mundo. Na Cidade de Deus não havia crimes, até que o tirano se excede (hybris), pelo estupro. O objeto de sua vingança não é apenas outro homem mais bonito (fisicamente), mas o que ele representa de ordem no caos, de desprezo pelo poder e de possibilidade de "viver honestamente" mesmo no meio de criminosos.

De certa forma, há uma "ignorância" em jogo, na quase incapacidade do herói de compreender por que não consegue ser desejado como homem, tendo tanto poder e tanto dinheiro. Acostumado a ter, vive em compulsão por ter mais, e precisa ter (possuir) a mulher que escolheu, vingando-se das mulheres que não o amariam pelo que ele é e dos homens que as podem ter sem comprar. Difícil não ter um pouco de pena dele, que com todo aquele dinheiro é o mais infeliz.

Os poderes em guerra de vingança são sempre mundanos, por mais que usurpem o nome de Deus (o fundamentalismo não é autêntica religião). Não há Deus na Cidade de Deus, porque se houvesse estaria lá intermediando a sua infinita bondade através da mediação da justiça dos homens. Toda justiça, por mais secularizada que seja, é expressão da intervenção de Deus sobre os destinos humanos e deve seguir sendo concebida desse modo.

O filme Cidade de Deus retrata bem a falta de opção entre vingar-se ou confiar na justiça do terceiro imparcial. Para evitar mal-entendidos, não se afirma que na Cidade de Deus não existe liberdade, que todos lá são meros fantoches da Necessidade. O que não existe é a alternativa que faria a diferença civilizada: ou vingança ou justiça. A liberdade que se tem é de escolher a vingança ou resignar-se diante do sofrimento. A vingança apresenta-se à vítima inocente da brutalidade criminosa como dupla opressão: a da "lei natural do mais forte" e a do cinismo da presença/ausência do terceiro imparcial instituído para aplicar a justiça.

O Estado moderno negociou com seus cidadãos o monopólio da força em troca da segurança e devia estar disponível ao ofendido para que este pudesse clamar por justiça. Se o Estado falha, alguém toma o seu lugar e assume o monopólio da força. Para o contrato com o Estado temos um longo percurso de civilização a impor termos e limites para o uso da força, os quais, quando observados, chamamos de "estados de direito". Ainda que jamais observados completamente, tais contornos de civilidade integram o patrimônio intelectual da civilização, sempre disponível como medida da sua ausência, que chamamos de barbárie. Onde a justiça do Estado não entra, manda quem pode, obedece quem precisa, e vinga-se quem consegue e não admite ser objeto da força alheia, quando sofre injustamente o uso dessa força. As guerras entre quadrilhas criminosas são guerras de vingança.

O poder criminal compete com o poder estatal: ele decreta medidas de força sob a promessa de oferecer segurança (toque de recolher), ele cobra taxas de proteção (tributos), ele negocia com poderes estrangeiros (as instituições de justiça do Estado em que estão enquistados) através da propina. Não se pode falar apenas de uma ausência de Estado na favela, como é comum ouvir-se. Pior do que a ausência é a presença cínica, porque esta forma de presença reconhece o poder de fato das quadrilhas, ao mesmo temo em que discretamente exige das vítimas (os outros habitantes da favela) que rendam obediência ao poder criminal e que se resignem ao sofrimento que esse poder lhes causar. O Estado, com sua presença cínica, ofende as vítimas da Cidade de Deus duplamente, porque não admite que sua impotência se escancare dentro e fora da Cidade de Deus.

Existe no Estado uma dualidade de poderes – civilizados e bárbaros. O que varia é qual parcela desses poderes entra em choque ou acordo com o poder criminal. O elemento bárbaro (que aqui responde pelo nome corrupção) entra em compromisso com o poder criminal: negocia com ele o preço da não interferência nas guerras domésticas, porque afinal "eles se matam por quase nada", ao mesmo tempo em que não tolera a violação de seu próprio corpo. Se a regra não escrita da inviolabilidade policial é quebrada, tampouco se recorre à justiça, mas à mesma linguagem, a vingança (depois conhecida como desova). O elemento civilizador aumenta ou diminui conforme o grau de democratização do Estado no entorno. Quando o grau de democratização é bem pequeno (mas onde ainda funciona uma imprensa) o último vínculo entre a civilização e a barbárie é a fotografia da barbárie estampada diante da face dos civilizados, para que eles não digam que não viram e não sabem.

Esse vínculo civilizado aparece no filme Cidade de Deus como o sinal que obriga as instituições do Estado a conhecerem formal e oficialmente os fatos e torná-los ocorrências policiais. "Apareceu na imprensa" é o sinal. E até mesmo esse sinal civilizador é fraco, porque a lei da força, que negociou o silêncio pela segurança, continua a impor-se a seus súditos. Nunca há testemunhas, ninguém nunca viu nada. Desconfiados da eterna ausência desse Estado que agora, por um empurrão da imprensa, aparece para "oficializar" os crimes, todos os que sofrem, naturalmente agarram-se à única segurança que conhecem, que lhes cobra o tributo do silêncio.

Mas ainda assim é melhor que exista este último vínculo civilizador do que nenhum. Se não aparecer na imprensa, o fato não existe para a civilização e fica circunscrito às regras da Cidade de Deus e dos poderes do subterrâneo do Estado, que permitem que eles se matem entre si, desde que não toquem nos nossos.

Como a regra da vingança é ser infinita, a guerra só termina com a morte de todos. E nem mesmo essa morte de todos assegura a paz porque as gerações mais jovens, que cresceram no terror, obrigatoriamente recomeçam a vingar-se, mesmo sabendo como termina o filme.

A falência da função primordial do Estado, de assegurar segurança a seus cidadãos, permite que o poder em estado bruto entre em competição com o poder estatal. É interessante que essa falência, quando acarreta a ausência de Estado, está associada também a uma certa ilusão. A ilusão está mais para o lado da ausência do que da presença cínica. O Estado iludiu-se imaginando que cuidaria de seus criminosos como "crianças" que devem sofrer a "reeducação" e que isto seria mais civilizado do que puni-los como adultos. Cinicamente cuidou de seus adultos com problemas com a lei como se fossem crianças, no mesmo passo em que cuidou de suas crianças como se fossem adultos (as condições de detenção de menores são em muitos locais muito mais brutais do que a penitenciária). O Estado sonhou em reeducar adultos criminosos, absolvendo-se do dever de "retribuir" ofensas graves, como o homicídio, ao mesmo tempo em que não fez muito para re-socializar o espaço da barbárie enquistado na civilização. Não conseguiu entrar nesse espaço e viu-se cercado por ele.

Talvez seja uma intuição humana a de que só o igual combate o igual, e não é por outro motivo que o fundamentalismo se insinua entre nós lenta, mas progressivamente. Do Estado que produziu esse caos cobram os fundamentalistas "rigor", mas o rigor para eles mobiliza o subterrâneo da alma: quer cercar o espaço criminal com "muros", para que eles não entrem em nosso mundo, e eliminar os que de lá fugirem. No mesmo movimento querem sufocar toda forma de diferença, controlando os passos da sociedade com interditos: não fumar, não beber, não assistir à pornografia, e assim por diante.

A tentação do Uno pertence ao nosso cotidiano, e não se limita à guerra no distante Oriente ou à histeria norte-americana. O Uno está presente entre nós no cenário de impotência do Estado democrático diante do crime organizado. Se não tivermos força democrática não teremos como responder ao sofrimento injusto praticado pelo crime organizado. Parecerá a democracia liberal o elemento de fraqueza e dará espaço para a revitalização dos discursos de revolta contra a impotência da civilização, contra os "direitos humanos" que não conseguem pôr limites à escalada da violência.

A resistência democrática deve começar civilizando a si mesma. Precisará romper o cerco do espaço da barbárie antes que o cerquem fisicamente com muros. É claro que precisará demarcar simbolicamente os espaços, para que o caos não se expanda territorialmente, assim como demarcar tempos, estabelecer o ano zero a partir do qual negociará medidas de civilização, ainda que diversas daquelas da cidade (uma sub-civilização ainda é melhor do que a barbárie). A urbanização da favela é uma discussão civilizada nesse reforço democrático. Ela adentra nesse espaço e estabelece padrões civilizados dentro do caos (padrões urbanísticos com certeza inferiores aos da cidade, mas ainda assim padrões). Esses padrões civilizam por distanciar e aproximar. Distanciam a privacidade da presença e olhar do vizinho, aproximam criando espaços públicos inexistentes no caos (onde todo espaço é de todos, nada é público, porque nada é privado).

Em última instância, lá onde o ato de estancar a roda da violência só seja possível mediante o esquecimento fictício do que passou, esse esquecimento também é medida civilizatória. O que é a anistia em última instância senão a inversão da justiça retributiva que se torna impossível em justiça prospectiva? É um sacrifício enorme, mas é a anistia um ato coletivo que desiste de olhar para trás para criar o "ano zero" indispensável para a construção da paz futura. Em lugar de vingar os mortos, honra-lhes a memória com a promessa de parar de lhes sacrificar os filhos no altar infinito da vingança. É claro que essa expansão civilizatória deve romper com o círculo vicioso da vingança passando a aplicar a justiça retributiva a partir do ano zero, e preferencialmente aumentando o padrão do castigo, em quantidade e qualidade (rigor).

A impunidade praticada pela cínica civilização que se iludiu em re-educar seus criminosos só ajuda a mover a roda da vingança, alimentando a bárbara "defesa" fundamentalista. O fundamentalista não é cínico, mas também declaradamente não quer civilizar. Não pretende ter qualquer contato com esses subterrâneos agressivos e muito menos torná-los solidários. Não quer saber deles, exceto para cercá-los no espaço (e não no tempo, porque alimentar a ofensa passada como lenha para a fogueira da vingança é-lhe necessário, inclusive para assegurar o "Uno" contra o inimigo comum, e também porque seu tempo é quase sempre mitológico e não histórico), erguendo muros à volta deles, ou eliminá-los, o que é mais "eficiente". O afeto que está normalmente associado ao comportamento fundamentalista é o medo do contágio, que provoca o afeto da "aversão". É preciso cuidado para não sucumbir à aversão também quando se luta contra o fundamentalismo. Para compreender melhor este afeto de aversão vale a pena transcrever um trecho mais longo do que observou Moshe Albertal, professor de Pensamento Judaico e Filosofia na Universidade Hebraica, quando afirma que o Partido Trabalhista em Israel oprimiu demais os religiosos ortodoxos:

Freud descobriu que o inconsciente é indestrutível e rancoroso (Psicopatologia de La Vida Cotidiana, Obras, V. I, p. 773). O inconsciente social é também rancoroso. Quando falhamos no processo de sublimação civilizada, que ‘negocia’ com o subterrâneo a transferência de afetos agressivos para propósitos solidários, ele se torna facilmente mobilizável pela retórica da aversão.

A aparente força do fundamentalismo é que ele fala do absoluto e do Uno, do Fundamento e da Verdade, que são aparentemente superiores aos múltiplos, à pluralidade, às opiniões, à fragilidade da verdade quando ela é compartilhada, por mais absolutamente verdadeira que seja a minha verdade, mas para mim. A aparente fraqueza da democracia está em não satisfazer diretamente o instinto de vingança e a vontade de poder. O perigo do fundamentalismo é que ele é de fato contagioso.

Qualquer pessoa ou sociedade que tenha visto anos e anos de discurso e prática de direitos humanos em instituições que lidam com a violência (polícias, forças armadas) serem revogados por uma simples frase de um líder carismático liberando todos os meios na guerra contra a criminalidade, ao argumento, por exemplo, de que "bandido bom é bandido morto", sabe como é fácil e rápido fazer o subterrâneo emergir à consciência e, desta, à prática policial abusiva.

Os afetos de massas são contagiosos, porque eles ativam diretamente o subterrâneo individual. Os afetos solidários da civilização contagiam também, mas de modo muito mais demorado, porque precisam ser internalizados individualmente. Por isso, a prática dos direitos humanos demora, mas sua violação é rapidíssima. A civilização não elimina a barbárie, e toda civilização contém traços bárbaros. Mas a barbárie é um subterrâneo da civilização, ao passo que a civilização não é um subterrâneo da barbárie. Depois de muita prática de vingança, que normalmente se vinga de longos anos de violação aos direitos humanos, é compreensível que não seja fácil voltar a falar do que seja civilizado.

Fechando provisoriamente esta parte da reflexão estaríamos a ponto de afirmar que o fundamentalismo é um retorno violento do [socialmente] reprimido, e como tal é patológico, anormal. O normal, que seria o civilizado, é a sublimação da força e da violência, de modo que seja proibido ao particular valer-se de força própria contra a violência, monopolizada em mãos de um terceiro. O terceiro é o Estado. Não é possível fundar o Estado Mundial (e nem seria desejável, até porque contra a opressão mundial desse Estado não haveria remédio). Logo é preciso manter um certo balanço de poder entre os Estados e criar espaços artificiais de transformação de seus instintos agressivos em afetos solidários.

Antes de prosseguir, porém, precisamos de uma válvula de segurança, para que não se confunda nossa compreensão com a linguagem biopolítica. O par saúde/doença presta-se na política a serviços totalitários. Esse é o grande perigo das "biopolíticas" de saúde (sobre esta e outras biopolíticas, cf. interessante obra de Agnes Heller/Ferenc Fehér, Biopolítica, disponível em espanhol pela Ed. Península). Fundamentalistas com soluções biopolíticas totalitárias já estão entre nós, culpando a civilização por ter adoecido de imoralidade. A biopolítica é uma linguagem totalitária (em nosso caso de feitio moralista, e não racista como nos EUA) que faz tábua rasa de conquistas liberais importantes para a modernidade como a liberdade de imprensa e o direito de intimidade. O fundamentalista é um "moralista político" que impõe a todos o seu modo de viver através de interditos. Para educar as crianças, quer interditar visões do sexo a adultos. Quer proibir o fabrico e consumo de cigarros, alegando que fumar é doença, e que os fumantes são "encargos" para a sociedade, que paga as contas da saúde pública.

Lidar com problemas sociais no par saúde/doença abre a porta ao fundamentalismo. E contudo a linguagem freudiana do retorno rancoroso do inconsciente reprimido introduziu-se em nossa conversa. Ao buscarmos ajuda em Freud para compreender sociedades doentes de fundamentalismo não estamos falando a linguagem fundamentalista, que pretende a eliminação (ou o tratamento compulsório, como no caso dos fumantes proibidos de fumar) da doença porque vê na sua própria imagem o cânon da saúde (e do Bem, da Virtude, da Verdade etc.). Tampouco imaginamos que sociedades doentes possam tratar-se em terapia, porque a posição do terapeuta é assimétrica em relação ao paciente, o que não é possível em sociedade. Mas queremos trazer à superfície o sofrimento humano purgado pela conduta fundamentalista, e questionar se ele não poderia ser transformado em energia de vida (pela força do Eros socializador, construtivo), em vez de seguir canalizado para o instinto de morte.

Não examinamos os sintomas de uma doença social como desvios a serem normalizados (isto é, eliminados ou unificados no cânon fundamentalista), mas como feridas que podem, dependendo da ajuda exterior, cicatrizar, ou não. Se houver uma cura para uma sociedade doente de neurose fundamentalista essa cura não será a amputação dessa parte da sociedade como se fosse um membro gangrenado, mas uma solução de compromisso, como advertia Freud, aliás, a respeito da cura em geral, que "não é, com freqüência, senão um acordo de tolerância recíproca, estabelecido entre o homem são e o enfermo que dentro de si carrega o paciente" (La Sexualidad en la etiologia de las neurosis, Obras, I, p. 329).

A reflexão deve prosseguir. No espírito do texto, é preciso parar de vez em quando para refletir, formular novas perguntas. Até aqui vimos que os poderes do subterrâneo da alma coletiva liberados pelo terror são poderes indestrutíveis, mas que podem transformar-se. É preciso perguntar sob quais condições eles não se transformam.

Compreender as necessidades e sofrimentos humanos que se extravasam (melhor seria dizer: explodem) no terror é necessariamente adicionar aos fatos as conjunções recusadas por Dines: Mas, porém, todavia, contudo, entretanto. Estabelecidas premissas que não permitem a confusão proverbial entre compreender e perdoar, é permitido e necessário enfrentar as conjunções e perguntar mais e mais. Adversativas lembram adversidades. Se queremos a paz devemos prestar mais atenção às adversidades específicas do nosso tempo.

O terror "nasce do ódio", afirma Dines. Estamos de pleno acordo.

Mas de onde nasce o ódio?

Terror quer a mídia, mídia entrega-se ao terror – Alberto Dines